Идея всеединства от Гераклита до Бахтина
Идея всеединства от Гераклита до Бахтина .
Идея (категория, символ, парадигма) всеединства менее всего может
причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она
присутствует в философии искони , начиная уже с эпохи мифологических
истоков философского мышления . Однако это еще вовсе не означает
вторичности , эпигонства русской метафизики всеединства , ибо суть и путь
всеединства специфичны : оно принадлежит к разряду тех фундаментальных
начал , которые не постигаются последовательно и до конца в некотором
процессе прогрессивного познания , но всегда остаются новой и неисчерпаемой
темой философского размышления . Если попытаться дать связное определение ,
нужно сказать , вероятно так , так : всеединство есть категория онтологии ,
обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества ,
согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и
тождественны целому , но в то же время не сливаются в неразличимое и
сплошное единство , а образуют особый полифонический строй . Но это
описание , включающее формально противоречивый тезис о тождестве части
целому , не есть законченная дефинизация . Более того , такой дефинизации и
не может быть , поскольку всеединство - категория особого рода , не
допускающая исчерпывающего дискуссионного выражения , а имеющая скорей
характер интуитивно - символического указания на некий специфический способ
или строй бытия , который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях.
Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское
продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии,
связанных с апориями единого, бытия и иного, Вследствие этого, философский
вопрос: “как возможно всеединство “ не может иметь одного исчерпывающего
ответа, Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма
всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые
переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому
демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не
дают законченной экспликации этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни
философской традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой -
так что всеединство выступает как некий топос философского мышления,
одновременно - предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему,
один из вечных источников философского “удивления”.
Философская история всеединства открывается досократиками, многие из
которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и
связности всего сущего, Весьма часто подобные идеи выражались посредством
особых полусимволических формул :panta hen, hen kai pan, hen kai polla,
panta en panti и др. Таковы, например, философские положения Гераклита: “и
из всего одно, и из одного - все”, Ксенофана: “все едино, единое же есть
бог”, Анаксагора: “во всем есть часть всего”. Все эти положения трактуют о
единстве;
и, хотя эта трактовка во многом темна и многозначна (как свойственно мысли,
едва выходящей из стадии мифологического сознания), в ней можно с
уверенностью выделить два главных аспекта, в которых связываются между
собою единство и “все” - так что намечается путь к возникновению особого
представления о “всеедиснтве”. Очевидно, во-первых, что единство
понималось глобально: в том смысле, что все существующее, вся
многоразличная реальность образует единое целое. Но, в то же время,
единство понималось и конструктивно, структурно: в том смысле, что оно
должно означать единство во всем,совершен-ную связанность и
взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства
отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского
философствования, которые суть - Космос и Логос, Мысля Космос, открывали,
что единство есть единство всего; мысля же Логос, открывали, что единство
есть единство во всем или по всему, ибо открывали “внутреннюю
сопринадлежность и взаимосвязанность сознаний через причастие их общему,
пронизывающему их Логосу”. О Логосе учил, в первую очередь, Гераклит (ср.
еще у него : “Логосу внимая, мудро согласится: все едино”). Осознавалось
при этом, что в обоих случаях в объединяемом не утрачиваются и различия.
Когда же оба аспекта, космический и логический, соединяются воедино, в
одном понятии или символе - тогда от единства и отпочковывается всеединство
как новая самостоятельная концепция. Подобное соединение явственно уже
намечается - опять-таки у Гераклита, так что именно с ним , из всех
досократиков , наиболее тесно связаны истоки концепции всеединства .
Собственно философская рефлексия проблематики всеединства и выявление
кроющихся в ней апорий берут начало с Парменида . Вслед за ним , анализируя
его мысль в своем “Пармениде” , Платон уже систематически развивает
диалектику единого и впервые четко показывает , что соотношение этих
категорий - а стало быть , и природу всеединства - можно выразить лишь
посредством апорий . Однако в качестве отдельной и самостоятельной
философемы всеединство впервые появляется только у неоплатоников .
Философия Платона дает первое систематическое решение обоих вопросов , из
которых складывается философская проблема всеединства : 1) описать , как
осуществляется всеединство , каков его внутренний механизм ; 2) указать ,
где осуществляется всеединство , установить его отношение к бытию и
реальности .Отвечая на первый вопрос , Платон дает классическое описание
всеединства : “всякое содержит в себе все , и созерцает себя во всем
другом , так что все - всюду ; и все во всем , и всякое сущее есть все ”.
Ответ же на второй вопрос заключается в том , что , согласно Платону ,
строением всеединства обладает умопостигаемый (умный) мир , платоновский
“мир идей ” . Такой ответ вполне подготовлен всей предысторией всеединства
: как мы указывали , последние возникает из соединения двух предикатов , “
единство всего ” и “ единство по всему ” , присущих Космосу и Логосу ; и ,
следовательно , соединение Космоса и Логоса , каковое и есть kosmos noetos
, закономерно должно оказываться всеединством . Весьма важно при этом ,
что в неоплатонической онтологии , умный космос или всеединство еще не
совпадает с высшим онтологическим принципом и началом - т.е. с Единым , Hen
-но стоит онтологически ниже него , составляя его “ первое исхождение ” в
процессе эманации . Все эти положения Платона были затем развиты подробней
у Прокла .
В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно
усваивается христианским умозрением и внедряется во многие области учения
.Вместе с тем , как и во всем этом умозрении , здесь сразу же
развертывается сложный процесс взаимодействия , переплетения аутентично-
христианских и эллинских представлений . Всеединство - глубоко философская
тема по своей природе , и даже имея в идее Церкви ( и личности )
собственный независимый источник медитации о всеединстве , христианская
мысль при разработке этой темы почти неотвратимо попадала в зависимость от
греческой философии - которая , разумеется совпадала со всей сущей
философией , была синонимом философии как таковой .
В целом , это аутентично-христианское видение , церковное ,
органическое и личностное , остается доминирующим в период патристики .
Однако постепенно , начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием
, христианская традиция все заметней воспринимает и элементы
неоплатонической трактовки всеединства . У псевдо-Дионисия указанная
трактовка почти во всем существенном прямо переносится на почву
христианского миросозерцания . В его иерархической онтологической схеме ,
следующей неоплатоническому образцу , Бог воспринимает место Единого - и ,
тем самым , не есть всеединство , но - выше него , его исток и причина .
Местом же всеединства , как и следует ожидать , оказывается прямой аналог
умного мира - “ мир в Боге” : пребывающее в Боге и представляющее миру
собрание “ прообразов ” всех вещей . Поскольку же по христианскому
вероучению Бог есть личность , а мир творится Им из ничего , то уже в
ранних схолиях к Ареопагитикам эти “ прообразы” и “ мир в Боге ”были
интерпретированы как предвечные , предшествующие акту творения , “ замыслы
” Бога о мире в целом и каждой из его вещей . Так возникла
христианизированная версия неоплатонического всеединства , занявшая важное
место в кругу концепций христианского платонизма .
Именно здесь , в сфере христианского платонизма с его всевозможными
разновидностями , заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом
, протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения .
Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на
Аристотеля , влияние платонизма было , в основном , ограничено мистическими
и еретическими учениями , и концепция всеединства не получала особого
внимания . Важное исключение составляет , однако , филисофия Эригены , в
которой принцип “ все во всем ” служит едва ли не ведущим структурным и
методологическим принципом . Но даже и в этой философии , с ее изощренными
диалектическими построениями , всеединство не сколько подвергается анализу
, продумыванию , сколько эксплуатируется ка эффективное орудие предельного
сближения Бога и мира . Такой подход к концепции всеединства остается
преобладающим в эпоху Возрождения , когда происходит резкий поворот
философской мысли от Аристотеля к Платону , и эта концепция вновь
пробуждает к себе значительный интерес .
Пожалуй , первым учением после псевдо-Ареопагита , где в концепцию
всеединства было внесено нечто существенное , явилась философия Николая
Кузанского . Это - философия редкой силы воображения , способная поразить
своей изобретательностью , богатством новых идей и принципов , структурных
и динамических интуиций . Из всего многообразия идей Кузанца мы отметим
лишь некоторые , напрямик связанные с нашей темой . Прежде всего , уже в
раннем трактате “ Об ученом знании ” им сделана попытка дать новой
конструктивное раскрытие внутреннего механизма всеединства . Николай
говорит , что принцип “ все во всем ” реализуется путем contractio (
стягивание , сжатие ) .Это понятие ( переводимое очень по-разному , и как
“ограниченное ”( в переводе С.А.Лопашова 1937 г.) , как “ конкретное” ( в
переводе В.В. Бибихина , 1979 г.) , и как “стяженное”, у Л.П.Карсавина)
обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части , либо
одной части целого в другой : “ любое находится в ограниченном виде в любом
” ; или более развернуто : “ в любом творении вселенная есть само творение
и , таким образом , любое получает все , все вещи , дабы в нем они стали
ограниченным образом” . Как видно отсюда , Кузанский определенно относит
принцип всеединства к вселенной , тварному космосу . Именно здесь
всеединство им усматривается первично ; и лишь вследствие этого , оно затем
обнаруживается и в лоне божественного бытия , а точнее , в
домостроительстве Второй Ипостаси ( как и во всей предшествующей традиции
, от Климента до Экхарта) : “ Бог через Сына Своего является всем и во
всем ” .
Философия Лейбница оставила в истории всеединства страничку небольшую
, но также отозвавшуюся поздней в русской мысли. Вполне очевидно , что
лейбницева монадология может рассматриваться как своеобразный вариант
метафизики всеединства ( хотя последнее и не фигурирует здесь в явном виде
) . Тварный мир - собрание монад . Монада же - “ множество в едином ” , “
множество в простой субстанции” , и притом “ каждая монада представляет всю
вселенную” , является “зеркалом вселенной” . Имеется тут и своя
конструктивная интуиция о способе осуществления такого quasi-всеединого
устроения : по Лейбницу , оно достигается за счет бесконечной делимости
вещей - “ каждая часть материи ...подразделена без конца , каждая часть на
части ... иначе не было бы возможно , чтобы всякая часть материи была бы в
состоянии выражать всю вселенную ... В наималейшей части материи существует
целый мир созданий , живых существ , животных .” Мы убедимся ниже, что
подобные представления близки русской метафизики всеединства .
Завершение “ западного пролога ” к этой метафизике - классический
немецкий идеализм .Гегелю и Шеллингу принадлежат здесь во многом
противоположные роли .
Уже в одной из самых ранних работ , “ Я как принцип философии и
Безусловное в человеческом знании ” , написанной в рамках системы Фихте ,
Шеллинг говорит , что Абсолютное Я есть Всеединое , hen kai pan . На этапе
философии тожества всеединство , тесно связанное с самой идеей тождества ,
усматривается Шеллингом в целом ряде сфер . Вот его описание рода в
“Философии искусства” , воспроизводящее гностическую идею всеединого Адама
: род “ сам есть индивидуум и подобен одному отдельному человеку ” ; в нем
“ каждый индивидуум - как вся совокупность и вся совокупность - опять-таки
как индивидуум ” . Далее , всеединым устроением обладает эстетический
предмет - художественный образ , произведение искусства . По Шеллингу ,
этот предмет представляет собою символ ; и построение теории символа ,
основанной на принципе всеединства , оказалось одним из самых плодотворных
его достижений , уже в нашем веке активно подхваченным как на Западе , так
, независимо , и в России.
В логике Гегеля всеединство подвергается самому пристальному
диалектическому разбору , сравнимому по тщательности и глубине разве что с
упомянутым выше платоновским анализом в “ Пармениде” . Однако здесь
всеединство выступает лишь в качестве одного из моментов диалектического
самодвижения понятия ,который неразрывно связан с другими моментами ,
переходит в них и отнюдь не играет роли самостоятельного онтологического
принципа. И для простого момента диалектического процесса , который
сниматся в проследующих моментах , излишне и даже нежелательно сохранять
особое наименование всеединства - ибо оно прочно ассоциируется с
“метафизическим ” , а не “ диалектическим” представление о некоем
нисходящем горизонте или же типе реальности . Абсолютная идея вбирает в
себя и растворяет в себе всеединство . Подобный итог всей этой линии
конструктивного анализа всеединства , от Платона до Гегеля , делается
понятней , если учесть , что данная линия принадлежит целиком руслу
монистической философии .
После Шеллинга всеединство , по преимуществу , обитает в России . Как
известно , метафизика всеединства - важнейший этап в развитии русской
философии .Этот этап включает в себя целый ряд крупных философских систем ,
начало которым было положено философией В.Соловьева .
Русские “ системы всеединства ” далеко не единообразны и вовсе не
составляют одной узкой школы . Но они самым тесным образом связаны с
предшествующей метафизикой всеединства на Западе и , как правило , для
каждой из них несложно увидеть , к какому конкретно учению - или иному
корню - восходит принятое в ней понимание всеединства . Итак , русская
метафизика всеединства включает в себя философские учения , где концепция
всеединства опирается на
- мифологему Софии Премудрости Божией : Вл. Соловьев .П.А.Флоренский
( раннее учение ) , С.Н. Булгаков , Е.Н. Трубецкой ;
- учение Н.Кузанского : С.Л.Франк ,Л.П.Карсавин ;
- монадологию Лейбница : Н.О. Лосский , отчасти Л.П. Карсавин ;
-идеи античного символизма : П.А. Флоренский ( позднее учение ) ,
А.Ф. Лосев .
С первых же шагов философского становления Соловьева , всеединство -
его девиз , его формула Высшего Начала .Уже в своих juvenilia , “
Мифологический процесс в древнем язычестве ” (1873) , он пишет о том , что
языческие боги “ лишь разнообразные выражения всеединого - to pan ” . А
вскоре , всеединство для него уже главное орудие построения всеохватной
философской системы , универсальный конструктивный принцип . Подобная роль
всеединства , как и в целом его трактовка в философии Соловьева , тесно
связаны с основным рабочим методом этой философии - методом “ критики
отвлеченных начал”. В частности, по Соловьеву , и бытие , когда оно
отождествляется с Абсолютным , выступает как отвлеченное начало ; его
должный статус - предикат сущего , ибо “ бытие есть отношение между сущим
как таким и его сущностью” . Абсолютное , Бог - это не бытие , а сущее ; а
так как Абсолютное является всеединыем , то истинное его имя - Всеединое
Сущее . Всеединство же как таковое - это Его сущность , которая
сверхбытийна . Когда же всеединство трактуется как бытийный принцип , оно
есть также становится отвлеченным началом ; в этом случае оно есть “
отрицательное всеединство” или же “ чистое бытие , равному ничто ...
принцип , с которым нельзя ничего начать и из которого ничего нельзя
вывести” . По Соловьеву , именно это бесплодное всеединство - исходное
начало гегелевской логики , “ принцип Гегеля ” .
Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер . долгое время
мешавший самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она
положила начало активнейшему философскому движению , в русле которого за
короткий срок возникает обширный ряд религиозно-филтсофских систем .
Ядро учения Трубецкого - концепция Абсолютного( Всеединого) Сознания
-формируется как сочетание , скрещивание соловьевской концепции Абсолютного
как всеединства с неокантианским подходом , утверждающим примат
гносеологических установок и категорий над онтологическими . Абсолютное
Сознание у Трубецкого - собрание всех истин , относящихся ко всему сущему в
мире , а также к Абсолютному как таковому .Истина же трактуется им
гносеологически - как определение содержания знания , познающего предмет ,
истинное суждение о предмете. Наконец , концепции всеединства и софийного
первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Трубецкого с помощью
идеи преображения , одной из коренных идей русского религиозного сознания.
Замысел Божий о вещи - не отвлеченное понятие , но сама эта вещь по
преображении своей эмпирической природы ; и он является не чуждым
чувственному облику вещи , но преображенно чувственным , духовно-
чувственным .Поэтому “ чувственное не исключено из Абсолютного Сознания , а
наоборот , в нем положено и насквозь пронизано мыслью . Оно не есть ни
только мысль , ни только чувственность , но абсолютный синтез того и
другого ”.
Много внимания уделяет всеединству Флоренский . Правда , относясь
критически к мысли Вл.Соловьева , своего прямого предшественника в
метафизике всеединства , о.Павел обычно избегает самого термина . Но
,вопреки всем его расхождениям с Соловьевым , в истоке философствования у
них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии , и этою
интуицией было именно всеединство . Ядром всей метафизики “ Столпа и
утверждения Истины” служит тщательное продумывание всеединства в его
существе , как принципа внутренней формы совершенного бытия . Здесь налицо
отличие от Соловьева - основной образ , модель всеединства почерпывается из
христианских представлений о Церкви . Этот образ всеединства есть собрание
, сообщество личностей , связуемых любовью и силою этой связи образующих
также единою личность - которая и есть София . Раннее учение Флоренского
строится , таким образом , как единство и тождество софиологии ,
экклезиологии и метафизики любви . Любовь здесь выступает здесь как закон ,
внутренний принцип всеединства , как сила , созидающая и скрепляющая его .
Утверждаемая Флоренским - и , несомненно , вполне отвечающая духу
новозаветного умозрения - связь всеединства с метафизикою любви , с идеями
самоотдачи , жертвы , была подхвачена в философии Карсавина . Отметим лишь
вкратце то новое , что приносит эта теория . Существенна , прежде всего ,
ее прочная принадлежность руслу христианского “ геоцентрического
персонализма”. В отличие от других систем всеединства , Карсавин прямо
связывает свою онтологию с догматом троичности , вводя онтологическую
структуру триединства - триаду “ первоединство-саморазьединение -
самовоссоединение ” , и принимая постулат о тождестве трех начал : Бог-
Триединство-Личность .Всеединство появляется в этой схеме как принцип ,
подчиненный , интегрированный в Триединство. Последнее описывает бытийный
процесс , субъектом которого служит Единство ; всеединство же - принцип
статический , а не динамический , принцип структуры , формы , организации ,
но не принцип движения процесса . Поэтому у Карсавина всеединство -
статический аспект триединства , “ покой и остановка ” его , принцип
строения , внутренней организации разъединяющегося-воссоединяющегося
Единства .
Интуитивизм , или идеал - реализм , Лосского - другая из систем
всеединства , обладающих гносеологическим уклоном . Но интуитивистская
гносеология носит особый характер , принадлежа к разряду учений , которые
часто именуют “ онологической гносеологией” : в них анализ акта познания
направлен , прежде всего , к тому , чтобы установить зависимость
гносеологии от онтологии , открыв онтологические предпосылки познания .
Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге “ Мир как
органическое целое ” . Здесь всеединство возникает в рамках онтологии ,
которая представляет бытие как мир “ субстанциальных деятелей ” ,
суверенных конкретно - идеальных сущностей , и , по указаниям самого
автора , “напоминает теорию Лейбница о монадах “ . Сообщество
субстанциальных деятелей образует иерархический мир , чрезвычайно близкий
миру лейбницевых монад , хотя Лосский подчеркивает и ряд отличий : главное
из них - отрицание знаменитого тезиса “ монады не имеют окон ” ; за счет
него между деятелями “ обеспечивается возможность интуиции, любви ,
симпатии ” , устанавливается их единодушие , а все собрание их приобретает
сходство с Софией по описанию “ Столпа и утверждения Истины ” . В своем
общем типе , система Лосского промежуточна между архаичной и сильно
теологизированной софиологией и строгою феноменологией Франка ; в отличие
от последней , она сочетает интуитивистскую основу с целым рядом
особенностей и тем , присущих мистическим учениям . Сфера всеединства
отождествляется здесь с Царствием Божиим ; предикат сверхвременности
субстанциальных деятелей приводит к концепции перевоплощения ; а иерархизм
монад , дополненный персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей ,
рождает идею о личном бытии , присущем микрочастям мира в их нисходящей
иерархии , вплоть до электрона . в большинстве своем , эти идеи также
близки лейбницевой монадологии , хотя и были в ней не столь акцентированы .
Историю всеединства в России заключают два учения , созданные почти
одновременно , уже после Октябрьского переворота - Опыты философского
символизма Флоренского и Лосева . Они обладают заметным внутренним родством
- как между собой , так и со всем руслом московского православного
умозрения Серебряного Века , неся отпечаток атмосферы , тем и идей , что
жили и развивались в кругах Религиозно-философского общества .
Для Лосева всеединство - тема , сопровождавшая его всю жизнь . Как в
теме музыкальной , тут была сложность , было сплетение противоположных
мотивов . Он не стал строить собственной философии как метафизики
всеединства , еще одной в только что нами рассмотренном ряду .
Ограниченность этого русла , иссякание его плодоносности достаточно рано
ощутились ему . Но в тоже время , отказ следовать в этом русле не был
разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием . Ибо для Лосева оно с
самого начала было чем-то иным и большим , нежели чисто теоретическим
предметом , идеей , философемой . Будучи не просто “ философом” , но
глубоко философскою натурой , будучи историком философии , историком мысли
,- если угодно ,художником мысли - он явственно обладал неким
художественным чувством , художественным и эмоциональным переживанием
всеединства . Оно было для него символом , знаменованием непостижимого ,
апорийного бытийного идеала , а мысль о нем , тяготение и устремление к
нему , эрос и пафос всеединства , были неким особым философским чувством ,
жизненным нервом философствования . Таким сверхфилософским предметом ,
предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Вл. Соловьева . И
хотя Лосев , в отличие от них , не стал философом всеединства - время для
этого ушло - он был , подобно им , его любовником , его рыцарем .
Важно отметить , что Лосев - а отчасти уже и Флоренский - дошли в
своем творчестве до границ , до исчерпания философских перспектив русской
метафизики . У них обоих - и у Лосева это более явно - уже начинается
зарождение , вынашивание некоего нового этапа , новой фундаментальной
парадигмы для русской мысли , на смену прежней панентеистской парадигме .
Черты этой новой парадигмы , даже основные , почти еще не успели
обозначиться , и ясно лишь , что она избирает базироваться уже не на
сущностных ,а на энергийных категориях , придавая большую важность линии
православного энергетизма , связанной , в первую очередь , и исихастской
традицией .
Исользованная литература :
Хоружий С.С. После перерыва . Пути русской философии.